石家庄学院学报

参考文献

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[2]陈秋平.金刚经·心经·坛经[M].北京:中华书局,2010.

[3]王新水.《维摩诘经》思想研究[D].上海:复旦大学,2006.

[4]白居易.白居易集[M].北京:中华书局,1979.

[5]刘道醇.五代名画补遗·山水门第二[M/CD].文渊阁四库全书.武汉:武汉大学出版社,1998.

[6]王世襄.中国画论研究·世襄未完稿[M].桂林:广西师范大学出版社,2002

[7]徐复观.中国艺术精神[M].上海:华东师范大学出版社,2001.

[8]安乐哲.自我的圆成:中西互镜下的古典儒学与道家[M].石家庄:河北人民出版社,2006.

1许理和(Erik Zürcher,1928-2008年)对士大夫阶层作出了如下界定:“整个士大夫阶层的基本特征是始终接受或多或少的标准化了的传统文化教育,以获取(并不必然导向)从事仕宦生涯的资格。因而我们将把‘士大夫’(gentry)和‘知识分子’(intelligentsia)二词基本上作为同义术语来使用,二者唯一的区别是:‘知识分子’包括有教养的僧人,而根据定义专指那些在官僚统治机构供职或被授职的‘士大夫’自然不包括他们在内。”(详见许理和《佛教征服中国》,李四龙译,江苏人民出版社2003年版,第11页。)

1包弼德认为:“在社会史方面,我们现在可以把在唐宋的社会转型定义为士或士大夫(他们是政治和文化精英)之身份的重新界定,以及他们逐渐变为地方精英的过程,以此来取代以往把这一转型定义为门阀制的终结和‘平民’的兴起。”(详见包弼德《唐宋变迁重探》,出自《文化的馈赠——汉学研究国际会议论文集》,北京大学出版社2000年版,第39页。)

2神秀(606-706年)所代表的北宗禅并不具有纯大乘的性质,故慧能所代表的南宗禅被习惯性地看作“禅宗”的代名词。忽滑谷快天认为:“达磨之特色禅门之宗风,从西天渡来沙门多以传翻梵经为业。达磨之东来不译出一偈,此彼与他之异一;毫不尽力讲授,只管以心要为教,此其二;不大小双演,纯弘大乘,此其三;斥有为已功德,独唱真乘,此其四;简明直截,蓦诲安心,此其五。达磨以后此等特色由其门徒益益加以发挥,遂至形成所称禅门特殊之宗风。欲知达摩之宗风,先要注意此等五种之特色。”(详见忽滑谷快天《中国禅宗思想史》,朱谦之译,上海古籍出版社2002年版,第81页。)

1汤用彤先生在谈到社会风气对白居易佛教信仰的影响时说:“(唐代)文人学士如王维、白居易、梁肃等真正奉佛且深切体佛者,为数盖少。此诸君子之信佛,原因殊多,其要盖不外与当时之社会风气亦有关系也。”(详见汤用彤《隋唐佛教史稿》,中华书局1982年版,第39页。)

2见孙昌武《禅思与诗情》,中华书局,1997年,182页;肖伟韬《白居易从法凝所学为南宗禅考论》,载《宗教学研究》,2007年第1期,第193-197页。而站在另一方面的“北宗禅”观点,代表性学者有谢思炜(《白居易集综论》,中国社会科学出版社1997年版,第181-182页)、陈引驰(《隋唐佛教与文学》,百花洲文艺出版社2002年版,第93-94页)、张弘(《白居易与佛禅》,河南人民出版社2001年版,第57页)等。但从时代特征和白居易本人经历来看,显然其观点更偏向南宗禅。

3“檀经”即南宗禅经典《六祖坛经》。选自白居易《味道》。全诗如下:“叩齿晨兴秋院静,焚香冥坐晚窗深。七篇真诰论仙事,一卷檀经说佛心。此日尽知前境妄,多生曾被外尘侵。自嫌习性犹残处,爱咏闲诗好听琴。”

1巴雷特(Timothy Hugh Barrett)在《唐朝道教研究——中国历史上黄金时期的宗教与帝国》中指出,在玄宗朝,“首先,是对皇室祖先老子的制度性祭祀,以此来强调皇室家族的神圣起源及其将被神灵永远护佑。其次,就是将教育和科考制度建立在道教而非儒家经典之上,这大概是想选拔出来的官吏能与唐皇志趣相投,不会因为受儒家价值观的影响而不时地与君王针锋相对。起于开元晚期,在天宝年间一直持续的这两大革新被不断修改,并认为它们同等重要”。“此后唯一重要的变化主要与玄宗对其圣祖日益增加的热情有关,而较少关系到制度改革的深化。天宝十三载,‘道举’停习《道德经》,而加《周易》,这表明了对《道德经》的尊崇有增无减……因此,在天宝四载下诏将《道德经》列为诸经之首,在众书目中有着最为尊崇的地位,远远高于别的学派的普通经典。”(引自《盛唐时期的道教与政治》,曾维嘉译,《宗教学研究》,2011年第3期,第26-32页。)最重要的一点是,玄宗许多富有创造性的建议并没有因安史之乱而简单地消失,保持着强有力的惯性,影响着之后的社会观念和知识界主流。

1徐复观简要地阐述了这种相对存在的意义:“首先他(荆浩)提出华与实的观念。华即是美,艺术得以成立的第一条件,便是华;所以荆浩并不否定华。但华有使华得以成立的‘实’,此即是物的神,物的情性。此情性形成物的生命感,即是表现而为物的气。气即生气,生命感。荆浩在此处要求由物之华而进入于物之实,以得到华与实的统一。”(详见徐复观《中国艺术精神》,华东师范大学出版社2001年版,第176页。)

1需要注意的一点是,北宋理学奠基者们对禅宗的态度并不友善。他们之所以征引、发挥某些禅宗理念(特别是其广阔的宇宙观念和一系列行为指导),更多地为了反过来与佛禅相抗衡。张载(1020-1078年)是其中的典型代表。他曾有出人佛老的经历,但通过对儒家经典的研读,他最终认识到“吾道自足,何事旁求”(吕大临:《横渠先生行状》),终于归宗儒学。基于对佛学的了解,他对于佛教流传对儒学的危害有极深的体认。他指出,“自其说炽传中国,儒者未容窥圣学门墙,已为引取,沦胥其间,指为大道”,最终形成了“世儒崇尚之言,遂冥然被驱”的局面,已到了危及儒学生存的地步。要改变这种状况,非“有大过人之才,何以正立其间,与之较是非,计得失?”(《正蒙·太和篇》)汲取佛禅中的有利因素,而反用以对抗佛老、传承圣学。

2 在郭若虚的时代,周敦颐(1017-1073年)、邵雍(1021-1077年)、张载(1020-1077年)、程颢(1032-1085年)、程颐(1033-1107年)关于理学的建构都有论述,这些人有的还出任皇帝的侍讲,如程颐。郭若虚尚仁宗弟东平郡王赵元弼之女,为严格意义上的“外戚”,因当对以上学者至少有所耳闻,并或多或少受其影响。